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Libres penseurs et libres croyants, Conditions d'un dialogue

Conférence reprise dans la revue FOI et VIE - XCIV - N° 2 - Avril 1995

Pasteur Michel BERTRAND, alors Président du Conseil National de l'E.R.F.

Je vais commencer par une brève évocation qui souligne d'emblée et la source de la liberté chrétienne et son caractère paradoxal.

Le 14 avril 1521, Martin Luther comparaît devant la Diète de Worms où il est convoqué par l'empereur Charles Quint pour s'expliquer. Sommé de rétracter ses écrits, il répondit par ces mots : "Je suis dominé par les Saintes Ecritures que j'ai citées et ma conscience est liée par la Parole de Dieu. Je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sage ni prudent d'agir contre sa conscience". Et à l'official qui lui répond "abandonne ta conscience, frère Martin, la seule attitude sans danger consiste à te soumettre à l'autorité", Luther rétorque et persiste : "Me voici, je ne puis autrement. Que Dieu me soit en aide".

Cette citation amène deux remarques qui déjà balisent notre réflexion. D'abord, Martin Luther revendique sa liberté en usant d'un langage de captif : "Je suis dominé... ma conscience est liée ...je ne puis autrement". Comme la Bible il parle de la liberté de manière paradoxale en usant du vocabulaire de la captivité. C'est uniquement dans la mesure où il est fortement attaché à Dieu que le croyant est libre. D'autre part, ayant désigné la source de cette liberté qui est en Dieu, cette citation en exprime nettement les deux moyens : la conscience individuelle du croyant et les Ecritures bibliques. On n'insistera jamais assez sur cette importance de la conscience individuelle du croyant protestant appelé constamment "au courage d'être seul" devant Dieu et les hommes sans autre guide que la Bible et le témoignage intérieur du Saint-Esprit. Dans la foi, le chrétien reçoit son salut et le sens de sa vie de Dieu seul. Il ne doit donc sa liberté ni à ses efforts humains, ni à personne d'autre qu'à Celui qu'il peut appeler son Seigneur. C'est pourquoi aucune puissance humaine ne peut la lui ravir. Il est désormais libre vis-à-vis de toutes les formes de lois morales, vis-à-vis de toutes les institutions et pouvoirs religieux, vis-à-vis de tous les intermédiaires obligatoires que l'on voudrait placer entre Dieu et lui, fût-ce ses bonnes œuvres. II est même libre à l'égard des Ecritures qui ne sont pas un texte figé à répéter littéralement, mais à interpréter sans cesse pour qu'advienne la Parole vivante du Dieu vivant, ici et maintenant.

Le protestant est donc appelé à être en effet, comme le dit le titre, un libre croyant. Je voudrais préciser cette affirmation dans les deux parties de mon exposé : de l'acte de croire au contenu de la foi 1, où nous ferons état d'une distinction féconde et libératrice, puis il s'agira de la foi à l'épreuve de la raison critique : quand il s'agit de connaître et comprendre le monde.

Chemin faisant j'essaierai de poser les conditions d'un dialogue avec la libre-pensée.

Enraciné dans sa relation personnelle à Dieu devant qui il se tient et avec comme seuls guides les Ecritures et sa conscience, le croyant s'efforcera de rendre compte de sa foi. Il cherchera à la mettre dans des mots qui l'expriment.

Cela nous amène à distinguer la foi comme acte de croire qui est un don de Dieu et la foi comme contenu qui est élaboration des hommes. Cette distinction exprime une originalité de la foi chrétienne riche de conséquences. Elle permet de souligner d'emblée que les deux ne se confondent pas. Que le mouvement de la foi dont Dieu a l'initiative et qui me tourne vers Lui ne saurait jamais se réduire à ce que je peux en dire dans mes discours, mes actes ou des rites.

Essayons dans un premier temps de bien cerner ces deux réalités à la fois distinctes et inséparables avant de voir dans un second temps quelles sont les conséquences de cette distinction. Dans la foi comme mouvement et qui est don de Dieu, il faut voir la confiance pure et inexplicable, souvent paradoxale que Dieu lui-même donne. Elle nous est illustrée dans l'Evangile par ces récits de guérison où nous voyons des gens s'approcher de Jésus avec une certitude à la fois totale et chancelante : "Seigneur je crois, viens au secours de mon manque de foi !" (Marc 9/24). Même si elle est déjà une verbalisation, cette célèbre parole exprime effectivement cet élan de la foi le plus souvent muet et confus. Les gens qui viennent vers Jésus n'ont pas de confession de foi bien pensée, ni de catéchismes précis. Ils sont entièrement animés par une confiance irraisonnée, une quête, une attente, une ouverture à la vie nouvelle et à ses possibilités. La foi comme mouvement est tout entière dans cette confiance. (D'ailleurs, foi, confiance et fidélité ont la même étymologie).

Dans le langage croyant on dira qu'elle est le don du Saint-Esprit, l'événement imprévisible, indiscernable, inexplicable, non maîtrisable. Elle n'est évidemment jamais mesurable de l'extérieur. Par elle le christianisme reconnaît l'absolue transcendance de la Vérité : celle-ci ne se réduit pas à une idée, à un dogme dont un individu ou une instance pourrait s'emparer. La Vérité ultime, indicible, c'est précisément le don de Dieu manifesté pour tout homme en Jésus-Christ.

Cependant cette foi mouvement, qui est un don de Dieu, ne va jamais sans un peu au moins de l'autre, c'est-­à-dire la foi comme contenu. Car pour imprégner et structurer toute la vie, la foi mouvement doit impérativement s'exprimer dans un langage, rendre compte de ce qu'elle vise et de Celui qu'elle rencontre. La foi comme mouvement cherche à se dire, à s'exprimer que ce soit dans la théologie, le culte ou le témoignage. Et donc dans la foi comme contenu il faut ranger toutes les formes d'élaborations doctrinales, des plus frustes et élémentaires aux plus sophistiquées. On y trouve donc les simples mots par lesquels le croyant se rend compte à lui-même de ce qu'il croit, aussi bien que les liturgies, les prédications, les confessions de foi de l'Eglise destinées à être prononcées publiquement, les traités dogmatiques des théologiens professionnels. La caractéristique de cette catégorie tient donc dans la verbalisation, la structuration de la foi par le langage.

Ainsi la foi mouvement et la foi comme contenu doivent être distinguées mais il faut refuser de les séparer. Ces deux aspects de la foi doivent s'articuler pour que la foi chrétienne existe. Laissée à elle-même, la foi mouvement serait muette, sans suite, sans cohérence. Sans contenu un tant soit peu organisé et structuré elle se réduirait à une sorte d'illumination. L'élaboration doctrinale structure l'élan de la confiance, l'inscrit dans la durée, le fait entrer dans le devenir d'une histoire. Mais sans relation avec le mouvement fondateur, le contenu de la foi se révélerait comme une abstraction hypocrite, un "sac à dogmes" sans aucune signification pour l'existence. L'acte de croire ne peut jamais se figer ni se réduire à un contenu, une formulation, un dogme orthodoxe. Le mouvement de foi échappe toujours aux mots dans lesquels on voudrait l'enfermer. La Vérité ne se réduit jamais à une idée ou un contenu de pensée, mais elle s'exprime dans la confiance ouverte à Dieu. Et cette confiance ne se traduit pas toujours forcément par des contenus explicites et clairs. On connaît bien ces cas où les épreuves de la vie conduisent un être à perdre l'essentiel de ses croyances, et à n'être soutenu que par une confiance nue, inexplicable, qui a peine à se dire, et qui pourtant est là, malgré tous les démentis. Il se trouve dans un état où sur la base de cette confiance fondamentale il va reconstruire un nouveau contenu de foi ou d'autres raisons d'espérer. Dans d'autres cas, au contraire, cette confiance de base n'existe plus et pourtant l'individu va se cramponner à des formulations rigides qui masqueront une perte de foi déjà advenue.

Je pense d'ailleurs que dans nos Eglises, lorsque l'on se met à se cramponner sur des formulations dogmatiques, lorsque l'on veut enfermer la Vérité dans des mots, lorsque se manifestent des crispations doctrinales, c'est souvent le signe d'un affaiblissement spirituel, le signe d'une peur qui traduit au fond un manque de foi.

La conséquence de cette distinction, et c'est le second point de cette première partie, c'est qu'elle devrait ouvrir sur une foi confiante donc tolérante à l'égard des formulations d'autrui, première condition d'un dialogue fructueux.

La foi nous l'avons vu ne consiste pas à adhérer à des contenus, à des pensées religieuses : elle tient d'abord en un mouvement de confiance, une ferme assurance. Les contenus qu'elle se donne sont donc des façons toujours provisoires, toujours révisables, de l'exprimer. Il est donc inévitable qu'ils varient d'une personne à l'autre, selon l'expérience et les époques. Ces raisons font qu'il est vital pour l'expression de la foi de s'entretenir dans une atmosphère de pluralité. Il est donc normal et logique qu'il n'y ait pas dans le protestantisme de magistère mais un débat communautaire sans intolérance. Personne n'est juge de la foi des autres, et le chrétien doit savoir qu'il peut éventuellement apprendre de tous. Et l'Eglise, dans le protestantisme, est le lieu où le croyant se ressource au témoignage fondamental des Ecritures bibliques, se confronte à la formulation traditionnelle de la foi (par exemple la confession de foi de l'Eglise) et rencontre les expressions de foi des autres croyants. Ce faisant il prend ses distances à l'égard de son expérience personnelle, et opère une vérification constante de ce qu'il croit.

Cette liberté que nous pouvons avoir à l'égard de nos formulations de foi témoigne de la confiance qui fonde le mouvement même de la foi. C'est pourquoi notre foi devrait voir dans le débat, la confrontation, le dialogue avec les autres, non un risque ou une menace, mais une occasion de grandir et de s'affermir, même si son expression est amenée à changer.

Et ce dialogue ne saurait se réduire à un débat interne à la communauté chrétienne. Le croyant acceptera aussi la confrontation avec la culture et le monde où il vit. Dans le dialogue avec l'athéisme, la foi est ouverte à ses objections, ses critiques, ses refus. Elle ne se propose pas à l'athée en se situant en dehors de l'exigence de la raison.

Car si Dieu est démesure il n'est pas déraison. "La foi n'est pas qu'un cri" disait quelqu'un. Elle veut l'intelligence et la raison et elle se livre à leur vérification. Pour cela le croyant acceptera de répondre de ses énoncés de foi devant ceux qui l'interrogent et le critiquent. Non comme un concession douloureuse mais comme une exigence de la foi elle-même. Ce dialogue, qui n'a pas toujours été bien vécu au cours des siècles, est constitutif de la démarche croyante. Je le redis, la foi n'en sort pas indemne, mais affermie et enrichie. C'est ce que je voudrais montrer dans la deuxième partie.

Je voudrais aborder ce second point en soulignant dans un premier moment, le nécessaire et permanent effort d'intelligibilité de la foi.

Si la foi est confiance dans une présence qui m'accompagne, me mobilise, me soutient, me réconforte, elle appelle aussi une démarche pour comprendre et penser cette présence de Dieu dans ma vie. Je ne peux ni ne veux me contenter dans ma foi d'un sentiment ou d'une émotion, je suis à la recherche d'une intelligibilité. Nous sommes toujours en quête d'une explication, d'une compréhension qui certes ne peut être globale ni définitive mais qui permette une cohérence du contenu de la foi. Les théologies de la rupture, de l'irrationnel et du mystère peuvent être des oreillers de paresse qui nous dispensent de rendre compte de notre foi, à nous-mêmes et aux autres, de manière intelligible. La foi en tant qu'attitude existentielle demande à être comprise et appelle à une intelligence de la foi. Cette intelligibilité conduit à la démarche théologique qui comporte un certain nombre de procédures scientifiques. Et cette exigence scientifique, inscrite au cœur même de la théologie, constitue une mise à l'épreuve que la foi ne tentera pas d'éviter, ni de neutraliser. Elle s'attachera bien plutôt à s'y exposer, à la prendre en compte et à s'y confronter.

Exposée à l'interrogation critique, la foi doit articuler son contenu dans un système cohérent et une argumentation consistante, pour rendre compte de ses présupposés et de ses implications. Cela ne fait pas d'elle une démarche purement rationnelle, mais l'empêche de basculer dans une attitude irrationnelle, incohérente ou incompréhensible en l'invitant à un effort de compréhension et d'explicitation de soi. Comme le souligne Kierkegaard, même en croyant contre la raison, le croyant n'abandonne pas la raison ; il ne se met pas à l'abri de cette dernière en se contentant de croire n'importe quoi. "Ainsi, le croyant chrétien a sa raison et s'en sert ; il respecte l'ordinaire condition humaine... Il ne saurait donc croire quelque non-sens, contre la raison, comme on pourrait peut-être le craindre, car la raison mettra en lumière qu'il s'agit d'un non-sens et l'empêchera d'y ajouter foi" 3.

L'examen critique de la pertinence de la foi par la raison a pour effet d'inviter la foi à un exercice incessant d'intelligence. Il combat par là, de manière efficace, aussi bien l'apathie spirituelle que le fanatisme. Il exige de la foi qu'elle assume son statut de conviction contestée, en résistant aussi bien à la dissolution de la conviction qu'au rejet de la contestation.

Car la foi est sans cesse exposée à l'incroyance. "Je crois, Seigneur, viens au secours de mon manque de foi", prie le père de l'enfant épileptique dans Marc 9/24. Il y a dans cette dualité, une dimension constitutive de la foi : elle n'est pas une assurance illimitée, mais une certitude contestée, exposée au doute et à l'épreuve (comme le montrent certains écrits tourmentés de Luther).

C'est pourquoi il faut saluer ceux qui au cours de l'histoire ont osé ce dialogue, cette confrontation avec l'athéisme, cet effort d'intelligibilité de la foi face aux critiques de la raison. Ce décapage a souvent contribué à l'approfondissement et à l'affermissement de leur foi. Je n'ai ni le temps, ni la compétence pour en parler longuement. Je voudrais simplement dans ce 2e point de la 2e partie en mentionner quelques-uns.

Il faudrait d'abord décrire le courant libéral qui se développa au XIXe siècle au sein du protestantisme. Ayant délibérément érigé la conscience individuelle en juge absolu des questions religieuses il s'efforcera toujours de dégager ce qui est acceptable du point de vue de l'histoire et de la raison. A cause de cela, il se heurtera aux défenseurs de l'orthodoxie évangélique.

Plus tard, le christianisme social établira un dialogue, pas toujours facile, avec la libre-pensée. L'un de ses représentants (Tommy Fallot) ira jusqu'à affirmer que "seul le disciple de Jésus-Christ pourrait être un libre-penseur complet. Mort sur la croix, le Christ ne demande, en effet, aucune foi d'autorité". Il veut s'opposer à toute oppression de la pensée, à toute forme de cléricalisme : "nous voulons former nos convictions en suivant uniquement notre conscience". Ils se décrivent comme des chrétiens qui "dans la liberté de leur pensée vont jusqu'à Dieu et l'adorent librement, de quelque manière que ce soit, mais sans asservir leur pensée à la domination d'un autre homme et sans porter aucune atteinte à la laïcisation complète de l'Etat". L'un d'entre eux (Elie Gounelle) écrivait encore : "Quand le heurt entre le dogme de la foi et la loi de la science se produit ..., alors le doute s'impose au nom même de la fidélité".

Mais au XIXe siècle le débat de la religion et de la raison a pris un tour plus fondamental et plus radical avec Ludwig Feuerbach (1804-1872) et ceux que Paul Ricœur a appelé les "maîtres du soupçon" : Marx, Freud et Nietzsche. Il n'est pas dans mon propos de reprendre ici les divers aspects de leurs critiques de la religion mais simplement de rappeler qu'elles ont, avec les avancées de la science, largement stimulé la théologie. Il ne s'agit pas de les prendre pour argent comptant mais d'être à leur écoute et d'entrer en débat avec elles, car la critique de la religion est constitutive de la foi comme l'a montré Karl Barth.

La Bible elle-même nous appelle à ce combat contre l'idolâtrie et toutes les fausses images de Dieu que nous nous fabriquons.

Pour conclure ce point sur les critiques de la religion je me borne à citer quelques lignes de Dietrich Bonhoeffer dans ses lettre de prison : "Nous n'avons pas le droit dans notre connaissance imparfaite d'utiliser Dieu comme bouche-trou ; car lorsque les limites de la connaissance reculent - ce qui arrive nécessairement - Dieu aussi est repoussé sur une ligne de retraite continuelle. Nous avons à trouver Dieu dans ce que nous connaissons et non dans ce que nous ignorons. Dieu veut être compris par nous non dans les questions sans réponse, mais dans celles qui sont résolues" 4.

Au terme de cette seconde partie je voudrais montrer que ce débat de la foi avec la raison, l'intelligence, la critique constitue une deuxième condition du dialogue avec l'athéisme.

Ce dialogue me paraît devenu d'autant plus possible que le discours de la raison a abandonné ses prétentions, il a perdu son caractère polémique, anticlérical et hégémo­nique. L'attitude "scientiste", que ce soit dans les sciences humaines ou les sciences exactes, a reculé. Aujourd'hui les scientifiques n'ont plus la prétention de vouloir percer par leur savoir les secrets du réel. Le réel est opaque, "le réel est lointain et voilé" écrit B. d'Espagnat 5. Du réel il n'y a en fait aucun savoir possible.

Cela ne conduit pas au scepticisme mais à une relativisation de ce que nous appelons la connaissance. 6 Tel est l'apport de tous les épistémologues contemporains de Gödel à Popper. Savoir c'est aller au devant du réel avec des hypothèses de travail indémontrables et indémontrées. Ce que l'on découvre alors n'est pas le réel mais la réalité, pour reprendre une distinction qui leur est chère. La réalité est une approche, une lecture du réel mais à partir d'un point de vue particulier.

Par exemple si nous posons la question : qu'est-ce que l'homme ? il y a autant de réponses que d'hypothèses de travail. Chaque champ veut "savoir" tout l'homme, mais d'un point de vue : "ainsi la manière dont je vote peut devenir l'objet de science par la sociologie en fonction de mon habitat, par la psychanalyse en fonction de ma situation relationnelle vis-à-vis de certaines figures symboliques, par la biologie -du moins l'espère-t-elle un jour- à partir de mon code génétique ...Chaque science veut rendre compte de la totalité, mais à partir d'une hypothèse qu'elle sait être de l'ordre de la postulation. Du coup il y a autant de définitions de l'homme qu'il y a de champs scientifiques" '.

C'est seulement dans la foi ou dans une croyance, à partir de Dieu ou d'une idéologie, que ces différentes approches du savoir peuvent s'unifier dans une conception globale de l'homme et du monde.

La connaissance, le savoir, la raison nous disent à partir de certaines hypothèses comment les choses se passent dans la réalité.

La foi, les croyances, les idéologies nous disent pourquoi tout cela se passe, quelle est la finalité du réel par ­delà son opacité, quel est le sens et l'unité de ces différentes approches du savoir. Par elles nous passons de l'ordre du connaître, à l'ordre du comprendre (pour reprendre une distinction de Kant vers qui l'épistémologie contemporaine revient par-delà Hegel).

Pour le croyant c'est en Dieu que réside la vérité ultime et le sens de sa vie. Il est Celui qui me permet de me comprendre moi-même dans le monde où je me trouve. Il me confère mon identité et mon unité. La foi offre au croyant des réponses globales. Promesse, pari, adhésion, elle donne sens au monde et à ma vie. Pour moi, elle est source d'espérance et de liberté, mais elle ne saurait être imposée à tous.

Ce fut pourtant tout au long des siècles la tentation de l'Eglise que d'imposer à tous une vision du monde reçue dans la foi. Elle a ainsi pu croire que ses conceptions étaient celles de tous, que sa morale dite chrétienne était valable pour tous. Et du coup, aujourd'hui encore, le pape ose parler en "lumière du monde" et en "expert en humanité", ce qui est pour le moins contestable d'un point de vue protestant.

Il faut ici réaffirmer qu'en régime protestant notre conception de l'homme et du monde est reçue dans la foi, dans la rencontre avec Dieu. Elle n'a donc de sens que pour les croyants. Il faut donc résister à la tentation continuelle de muer l'affirmation chrétienne en une sorte de savoir supérieur, accessible aux seuls initiés, qui entrerait en contradiction ou en concurrence avec le savoir humain général alors que la foi est d'un autre ordre (comme le font p.ex. les "créationnistes" aux Etats-Unis). Certes à partir de sa foi et de la vision du monde qu'elle implique, le croyant peut être amené à fixer des limites aux finalités de tel ou tel savoir, il peut contester telle ou telle pratique scientifique, médicale ou sociale. Il doit alors le dire et l'exprimer librement mais sans prétendre imposer ses vues à tous.

Ce qui appelle le croyant à la modestie et à la tolérance lorsqu'il prend sa part à la construction de la société. Ayant dégagé ses positions et engagements spécifiques dans son champ propre, devant son Dieu et en dialogue avec ses frères et sœurs dans la foi, le chrétien doit témoigner de ses valeurs dans un monde où ont place d'autres conceptions et d'autres valeurs. Ni magistral, ni marginal il s'engagera de manière libre et responsable au service de la communauté humaine en interpellant et respectant ceux qui ne partagent pas la même foi, en manifestant à leur égard conviction et tolérance.

Cette foi se maintient ainsi à l'écoute de ce qui se dit dans le monde. En tant que telle elle accepte d'entrer en débat avec des doctrines concurrentes qui se donnent elles-mêmes pour des propositions visant à nourrir et guider la vie des hommes. Elle accepte donc d'entendre les critiques qui lui sont adressées et ne saurait mépriser les efforts humains qui tendent à la connaissance et à la Vérité. Au contraire elle y prend part, s'examine toujours elle-même à partir de leurs points de vue et accepte de jouer le jeu de sa propre critique. Elle est une foi critique, ce qui est le contraire d'une foi fanatique et appelle par conséquent à la sobriété et à l'humilité. Elle sait que la confiance qu'elle fait en Dieu n'est pas "naturelle", et qu'en ce sens elle n'est ni un acquis ni une propriété. Chaque jour il faut tout à la fois l'éprouver dans la rencontre du monde et des autres, la ressourcer et l'approfondir dans la lecture de la Bible et l'exercice de la piété.

En notre temps, le témoignage chrétien ne rencontre pas le refus ou l'hostilité mais, le plus souvent, l'indifférence ou l'incompréhension. Le professeur P.L. Dubied a décrit ce phénomène sous le nom "d'athéisme pratique" qu'il désigne comme une maladie spirituelle 8. Car l'homme en effet devient dans son indifférence sourd aux grandes questions liées à la dignité fondamentale, au sens de la vie humaine, à l'énigme de sa destinée et à la vérité ultime de toute choses. Dans cette mentalité on ne veut, pas se demander si l'existence qu'on mène a un sens, s'il y a une dignité, un but à l'être humain dans le monde. Non, on vit, on répond aux impératifs immédiats, sans recul. On est imperméable aux questions ultimes. L'existence ou l'inexistence de Dieu ne change rien à la réalité. Ce refus de s'affronter à la question du sens fait de l'athéisme pratique non seulement un adversaire de la foi et de la doctrine chrétienne, mais aussi un adversaire de l'humanisme athée. Pour P.L. Dubied, cet athéisme pratique qui nous "menace est une maladie spirituelle car il est à ses yeux un refus d'être homme authentiquement. C'est une maladie spirituelle d'autant plus grave que son ampleur et son pouvoir de séduction sur les esprits semblent dominer la vie spirituelle de notre temps : on a généralement peur de s'attaquer à lui ; il constitue en effet la mentalité des gens "raisonnables", bien installés dans la réalité, qui regardent narquois et goguenards ceux qui cherchent le sens ultime du monde et de l'homme au lieu de se conformer aux ï seules évidences de la réalité. Et pourtant notre époque et l'homme qui y vit sont travaillés par un fort besoin de croire : on ne peut pas vivre sans certitudes, on n'existe pas sans référence à une vérité capable de nous mettre en accord avec nous-mêmes et avec le monde.

En ce temps d'incertitudes où prédominent l'athéisme pratique et les valeurs molles de l'individualisme et de l'éphémère, nos convictions ont force d'invitation, de stimulation et d'appel à l'écoute de cette Parole.

On constate un retour de la question de Dieu dans la culture. On ne compte plus les études qui nous parlent de "religion populaire", du "retour du religieux", et même de "revanche de Dieu". Cinq sujets de philosophie de la dernière session du bac avaient comme thème la croyance religieuse. Ces expressions, certes pas équivalentes, décrivent une quête nouvelle, mais aussi ambiguë de spiritualité. La peur a toujours fabriqué du religieux. Parce qu'ils ont perdu leurs repères traditionnels, les gens cherchent des réponses toutes faites, des certitudes incontestables, des prêt-à-porter spirituels, des identités sûres qui les apaisent. En tant que croyants protestants nous ne pouvons leur apporter cela. Mais par contre nous pouvons témoigner de la Parole reçue dans l'interprétation de la Bible. Une Parole qui appelle à une démarche libre et responsable. Une Parole qui désigne la Vérité sans prétendre l'enfermer dans des mots de manière définitive. Une Parole qui console, relève, met en marche, balise le chemin et donne sens à l'histoire et à nos vies. Une Parole qui accepte de croiser d'autres paroles, qui les écoute et les respecte. Une Parole qui annonce que le sens et la vérité ultimes de nos vies nous sont données par Dieu, mais qui ne prétend pas s'imposer de manière autoritaire. Une Parole qui énonce des convictions et qui compose avec celles des autres pour construire un inonde plus humain.

 

1. Pour cette distinction traditionnelle dans le protestantisme je me réfère si Pierre-Luigi DUBIED, « Le système de nos croyances » in Cahiers de l'Institut romand de pastorale n° 8, janvier 1991, pp. 38 sq.

2. Cf André GOUNELLE, "Recherches christologiques", Foi et Vie n°1, janvier 1993, PP.22-23.

3. Sören KIERKEGAARD, "Post-scriptum définitif et non-scientifique aux Miettes philosophiques". Œuvres vol. 11, 1977 p. 249.

4. Dietrich BONHOEFFER, Résistance et soumission ; Labor et fides 1961 p. 142.

5. B. D'ESPAGNAT, "Une incertaine réalité", Paris 1985, Gauthier-Villars. Voir aussi J. HAMBURGER, "la raison et la passion, Réflexions sur les limites de la connaissance", Paris 1984, Le Seuil.

6. Cf. Jean ANSALDI, "Anthropologie et fécondation in vitro", Etudes théologiques et religieuses, 1989/1.

7. Jean ANSALDI, op. cit,.p. 47.

8. Pierre-Luigi DUBIED, "L'athéisme : une maladie spirituelle ?", Labor et rides, 1982