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Edit de Nantes : Le politique et le religieux

Réforme du 19-25 février 1998

En pleine guerre civile, la paix de religion inaugurée par l’édit de Nantes établit un type de rapports entre les sphères religieuses et politique. les religions ont leur rôle à jouer dans l’espace public. 

Rémy HEBDING

« La France est marquée d'une manière irrémédiable par ses guerres de Religion. » C'est la conviction d'Olivier Abel, professeur de philosophie et d'éthique à la faculté de théologie protestante de Paris. Selon lui, l'identité de notre pays participe de ce conflit. La mémoire collective est ainsi faite que se reproduisent au fil des âges des clivages semblés disparus. Si l'édit de Nantes mobilise aujourd'hui autant les mémoires et les imaginations, c'est que ce vieux texte destiné à résoudre un problème daté dépasse largement le cadre circonstancié dans lequel il est né.

Les lectures actuelles de l'édit de Nantes sont nombreuses. D'un côté est soulignée l'entrée dans la laïcité que le compromis de religion inaugure. Y est affirmée l'autonomisation du politique et la privatisation du religieux. De l'autre côté, Olivier Abel, s'inspirant de Pierre Bayle, signale une autre lecture. Elle décrit une situation plus fragile : celle où les guerres de Religion sont prêtes à éclater à tout instant, parlant plus de « pause » ou de « trêve » que de paix définitive. « Aujourd'hui, si on laisse faire, nous allons vers la guerre : la guerre économique, la guerre des civilisations entre l'Europe et le monde musulman. Et le refus de voir la Turquie rejoindre l'Union européenne signifie que nous sommes déjà entrés dans une logique de clôture : on remonte les remparts face à l'ennemi.»

Dans la première interprétation de l'événement que fut la signature et la mise en application de l'édit de Nantes dans le royaume, c'est l'art du compromis qui est mis en avant. Celui-là même (…) qui a été expérimenté en Nouvelle-Calédonie hier. Mais Olivier Abel insiste pour compléter cette lecture par une seconde : celle consistant à dire que le mal commis est tellement irréparable entre les deux communautés de pensée qu'il faut apprendre à oublier. Ce qui est sans doute le plus difficile à faire collectivement: accepter les limites d'une politique de la mémoire. Savoir qu'il y a obligation à ne pas faire mémoire de tout.

Mais de telles considérations ne doivent pas nous mener à relativiser l'apport de la laïcité. II y a quelque chose de « constitutif et d'irréversible » dans cette dernière. Les Lumières ont ouvert la voie pour un respect mutuel dans le cadre d'une législation commune, tout en ayant conscience du caractère fragile de la laïcité.

Aujourd'hui, « la séparation rendue étanche entre l'espace public et le religieux conduit à une désaffection des deux côtés ». Et ceci au nom de la laïcité ! Or une politique qui serait privée d'une dimension d'espérance, de partage, se transformerait vite en une administration des choses, en un contrat utilitaire entre des intérêts bien compris. Ce à quoi ressemblerait une politique dépourvue du sens proprement religieux des promesses. Oublier que le politique comporte forcément en lui-même une dimension de religiosité consiste à ne pas prendre en compte la totalité du réel. C'est reproduire les vieux schémas opposant le subjectif de la croyance à la rationalité des faits. L'inconscient d'un côté, la science objective de l'autre.

Une telle vision schématique peut paraître rassurante pour ceux qui s'en réclament alors qu'elle ne fait qu'accroître l'enfermement dans des positions figées. Le « retour du religieux » renvoie à un religieux dépourvu de toute critique, à l'inverse des religions classiques : celles-ci portent en elles une tension perpétuelle entre la reproduction à l'identique d'une identité et la critique de cette reproduction. Les vieux dogmes sont à notre disposition pour réinventer des formes à la hauteur des problèmes rencontrés dans notre culture d'aujourd'hui. Alors que nous essayons de résoudre l'équation universalisme-identité culturelle, nous oublions que les premiers chrétiens ont dû trouver une solution â des conflits identiques réputés alors irréversibles. Dans le Nouveau Testament, des communautés chrétiennes primitives ont affiché des conceptions théologiques mais aussi identitaires fortement opposées. Leurs histoires réciproques ne les prédisposaient pas à envisager de se réclamer de la même Eglise. Et pourtant elles ont su trouver la source de leur foi dans un seul texte canonique établissant un équilibre entre des versions divergentes et déclarées irréconciliables.

Les religions instituées offrent la particularité d'avoir affaire avec le problème de la violence primitive. Elles arrivent à le résoudre par la solution du bouc émissaire. Mais aussi par le compromis qui fait partie intégrante de leur forme d'existence. Entre la reproduction du même (dimension constitutive) et la critique de cette reproduction (dimension prophétique), la religion permet à de nouvelles formes conceptuelles de voir le jour. Le prophète « rouvre » ce qui, sans sa parole, retombait dans une répétition stérilisante. Par contre, une parole prophétique non adossée à une tradition n'aurait aucune portée. Ne serait que pure agitation non liée à une structure instituante.

Il existe donc bien une capacité critique de la religion inhérente à la religion même, puisant dans les textes la possibilité d'un aller-retour entre ce qui fonde et ce qui projette en avant les formulations d'hier conservées et sans cesse réinterprétées.

Mais comment maintenir ce double emploi de la religion si n'existe plus, même à l'Université, de mémoire concernant le champ religieux - et en particulier chrétien? Or là se joue pourtant - qu'on le veuille ou non - notre inconscient collectif. Les dogmes et l'histoire du christianisme ont forgé notre passé d'Occidentaux. Si un tel pan de notre culture demeure oublié, le religieux ne se réclamant pas de ce passé risque de faire irruption de manière moins réfléchie: sans capacité de canaliser une violence livrée à elle-même, dictée par un absolu incontrôlable à l'écart de toute médiatisation culturelle.

Pour Olivier Abel, il s'agit de procéder à « une lecture religieuse de la politique » afin de dénoncer ce qu'il y a de religieux dans le politique. Celui-ci continuant à manipuler des mythes sans se soucier des conséquences conflictuelles d'une telle manipulation.

Les rédacteurs et les signataires de l'édit de Nantes ne croyaient sans doute pas, en 1598, ouvrir sur de telles interrogations le modèle politico-religieux mis en œuvre. La laïcité, certes. Mais plus que cela. 

OLIVIER ABEL : CE QUI MANQUE AU POLITIQUE
Par rapport à l'espace politique, trois choses manquent profondément. D'une part, le rapport à l'irréparable : au deuil collectif. Deuil lié aux événements de la dernière guerre et à la Shoah, mais aussi, par exemple, le deuil de la grandeur française passée. Quelque chose qui ne soit pas simplement de la commémoration pour commémorer mais qui articule un discours à la fois du deuil et de la place faite aux enfants pour qu'ils en fassent autre chose.

Deuxièmement : n'existe pas actuellement de forme exprimant les vrais conflits qui traversent la société. Le politique n'est plus à la hauteur de la conflictualité réelle.

Troisièmement : les promesses. Se contente-t-on de répondre à la petite semaine aux imprévus et aux contraintes économiques, ou veut-on faire quelque chose ensemble? Que va-t-on se promettre de vivre ensemble?

Sur ces trois lieux le politique est devenu silencieux, beaucoup trop silencieux. Les chrétiens sont en général les plus critiques à l’égard du religieux. Les « laïcs », parce qu'ils vivent le complet déploiement sans limite, sans frein, de la rationalité instrumentale, n'ont rien à opposer à cette autre rationalité instrumentale que sont les superstitions, la magie, etc. C'est dans les religions traditionnelles qu'existe le plus grand potentiel de critique de cette religion un peu magique, présente partout.

Tous les théologiens - c'est-à-dire les croyants crédibles - ont donc leur mot à dire dans l'espace public, sans se limiter à L'expression de leur petite conviction intime.