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Laïcité sans idéologie ?

Article paru dans la revue FOI EDUCATION N°74 en Avril 1991 

Par JEAN ANSALDI, théologien protestant

Ainsi donc l'histoire a tranché : non seulement les protestantismes de ce pays ont donné une large adhésion aux inflexions laïques qui ont façonné la silhouette si particulière de la nation française mais encore cet assentiment les a souvent conduits jusqu'à la militance active.

Néanmoins, poser le fait historique n'est en rien ultime pour le théologien systématique que je suis car l'essentiel reste à produire : cette position s'inscrit-elle dans la cohérence avec les autres dimensions des discours qui spécifient l'originalité et donc l'identité théologique protestante ? Se situe-t-elle en non-rupture avec la coupure symbolique des Ecritures (à défaut de les répéter, ce qui serait un non-sens) ? Il n'est en effet pas impensable que, pris par le vertige de se faire un nom dans la modernité, le protestantisme se soit prostitué jusqu'à perdre son âme dans l'aventure ; il n'est pas non plus impossible que, sorti d'une crise de plus de deux siècles (persécution, clandestinité, Révolution, Empire, etc.), il se soit trouvé dans une situation telle qu'aucune autre solution n'était possible pour lui ; bref, que, devant faire contre mauvaise fortune bon cœur, son choix n'en ait pas été réellement un. On le comprend, par-delà l'histoire qui, certes, fait précédence et donc antériorité généalogique prégnante, la question systématique reste ouverte pour l'aujourd'hui du débat.

Celui-ci, je vais le mener en trois articulation qui nous conduiront successivement d'un « non » hésitant à un « oui » plus tranquille, pour s'achever dans un « oui mais » tout à la fois loyal et conflictuel, une solidarité critique en quelque sorte. Toutefois, qu'on ne discerne ici en ces trois étapes aucune dialectique hégélienne qui conduirait à une Aufhebung triomphante. En réalité, les divers moments du discours sont toujours donnés simultanément à la conscience du théologien : les sections diachroniques ne sont imposées ici que par la linéarité du langage ; elles expriment en réalité la prise en compte synchronique de l'épaisseur de la structure. Les moments chronologiques ne traduisent que le désenveloppement logique d'un donné qui ne s'offre jamais que comme résultante globale.

LE « NON » A LA LAÏCITE

La première réaction de l'existence chrétienne à la demande laïque me paraît être celle d'un « non » qui ne prend une dimension d'inquiétude qu'en raison de l'antécédence des positions historiquement occupées. Un « non » qui n'est que le cri du « non possumus » de la foi à laisser découper en rondelles un être humain qui vient d'être reposé dans son unité par la Parole adoptive d'un Dieu qui l'a constitué dans une identité de fils.

1 - L'identité chrétienne, parce qu'elle repose dans la Parole adoptive d'un Dieu prononcée dans le lieu de l'Autre, revendique la totalité de l'existence : elle ne peut se réduire à telle ou telle partie de sa vie : elle ne peut être enfermée dans la sphère du privé ; elle inclut sa vie intellectuelle comme sa vie somatique, sa vie sexuelle comme sa vie politique. Mais il va de soi qu'elle ne laisse pas hors de ses frontières la réception du monde de la physique, de l'éthique et de l'histoire. Accepter une neutralité théologique possible, cheminer un moment dans un etsi Deus non daretur, dans un « comme si Dieu n'existait pas », c'est se poser dans une situation schizophrénique qui ne touche pas ses superstructures mais déchire les couches les plus profondes de son être.

2 - Je voudrais éviter ici un malentendu qui pourrait laisser croire que l'on passe d'une unique identité à un savoir globalisant : pour les héritiers de la Réforme qui, comme moi, se situent davantage dans l'espace luthérien que calvinien et donc plus postkantien que post-hégélien, il n'est pas question de chercher une cohérence totale et totalitaire du monde au niveau du savoir. L'éclatement des champs épistémologiques que la science la plus récente a imposé ne le surprend pas ; il n'est en rien tenté de faire du Dieu du théisme le bouche-trou des impasses provisoires du savoir. Parce que son Dieu s'est inscrit dans la non-puissance de la croix et donc ne se risque plus que dans l'aventure d'une parole nommante, il se donne davantage à lui comme question que comme réponse, comme interpellation plus que comme saturation de la demande, comme instituant une distance critique plus que comme sous-tendant une cohérence spatio-temporelle de savoir et donc de pouvoir. Mais justement, cette distance critique est liée à l'identité du croyant et il perdrait irrémédiablement celle-ci s'il se laissait enfermer, fût-ce l'espace de la semaine ouvrable, dans une compréhension du monde et de l'histoire (et non un savoir) que ne sous-tendrait pas la foi. (1)

Il y a plus : si le tournant du siècle avait trouvé le croyant protestant désarmé devant le positivisme triomphant, obligé qu'il était de donner des gages en jetant du lest, il se sent aujourd'hui conforté par l'évolution de la science contemporaine : pas de savoir qui ne soit savoir à partir d'une hypothèse elle-même non démontrable dans l'espace même de ce savoir. L'indécidabilité scientifique de Dieu le laisse maintenant dans un coude à coude égalitaire avec l'athée ou l'agnostique. Dès lors, l'homme de foi ne se sent plus tellement archaïque et le théologien n'a plus guère de complexes en ce domaine.

Mieux encore, cet éclatement des champs du savoir, le lecteur de Martin Luther le pressent depuis le XVIème siècle : le Réformateur a bien montré que la pose d'une hypothèse théologique (« le salut par la foi sans les œuvres de la loi ») ouvre certes sur du savoir falsifiable mais aussi sur de l'indécidable ; cette même hypothèse débouche sur des tensions duales - comme celle de la Loi et de l'Evangile par exemple - sans que ces dualités ne versent dans le dualisme. Le même Réformateur a su voir que d'autres hypothèses étaient possibles et donc que d'autres approches opérationnelles de l'homme étaient légitimes : dans son De homine, il ne nie pas la pertinence, dans un espace précis et limité de l'existence, de la définition aristotélicienne de l'humanum.

Le « non » du croyant ne s'enracine donc pas dans sa volonté de créer une Weltanschauung totalitaire d'essence religieuse, mais dans l'impossibilité de mettre entre parenthèses la Parole interpellatrice qui sans cesse l'interroge et interroge toute construction. Constituer des secteurs étanches où cette Parole serait muette l'installe dans une torture identitaire.

3 - Parce que le théologien protestant appartient à une tradition qui n'a pas de gages à donner quant à sa loyauté vis-à-vis de la voie française de la démocratie, parce que les hasards de l'histoire l'ont délivré de la tentation de défendre en sous-œuvre les privilèges d'un pouvoir clérical dont il ne dispose de toute façon pas, il lui appartient de faire entendre le cri de la foi devant l'exigence laïque : si la neutralité, scolaire par exemple, traduit assez bien une position agnostique et met celle-ci en repos, elle exige du croyant qu'il sacrifie l'un des droits les plus inaliénables de la personne humaine, celui de ne pas être déchiré au niveau même de son identité (la chair de sa chair que sont ses enfants y participant naturellement).

Cette déchirure, je vais bientôt dire qu'il faut l'assumer ; non seulement à cause du compromis qu'exige le mit leben national, mais aussi parce qu'elle s'inscrit dans la structure même de l'acte de foi. En attendant, il importe de noter qu'avec la question de la laïcité, il s'agit de bien autre chose que de la résultante d'un rapport de force ; que chaque camp doit mesurer ce qu'il demande à l'autre : parce que cette laïcité implique la déchirure de l'identité de l'homme croyant, elle relève d'abord d'un pacte négocié plutôt que du déplacement d'un faible pourcentage de voix dans le marais, voire le marécage, électoral. Si cette souffrance identitaire provenait d'un oukase et non d'un partage, alors le croyant, tel l'Antigone de Sophocle, serait en droit d'en appeler de la loi de Créon à la dikè des dieux, dont j'ignore quelle est la forme moderne mais dont je sais bien qu'elle transcende les pouvoirs d'un Parlement national.

Le « non » du croyant se donne donc comme réponse première parce que, dans une lecture en surface, son existence chrétienne revendique son être entier. Tout espace de sa vie où il devrait faire "comme si" ne peut qu'altérer cette identité et l'inscrire dans une souffrance de type schizophrénique.

LE « OUI » A LA LAÏCITE

Il importe maintenant de faire un pas de plus qui débouche sur le "oui" de la foi à la laïcité.

En effet, théologiquement parlant, la qualification laïque du monde en tant que maison commune des hommes s'inscrit en premier lieu dans la logique d’un Dieu qui, ne collant pas aux désignations du théisme, se donne à saisir dans la croix du Christ ; mais aussi, et en deuxième lieu, dans la logique de la foi définie ici comme réponse à un événement de langage. (2) Reprenons ces deux points :

1 - Depuis Vendredi-Saint et Pâques, le chrétien ne peut déchiffrer son Dieu que dans cette figure de non-lieu qu'est le Christ ; en tout cas pas dans une prise directe sur le monde, dans les causalités physiques ou psychiques, dans une action mystérieuse et suragissante, voire occulte et perverse d'un Dieu tout-puissant, tout-sachant, tout-pouvant, Dieu du théisme construit à l'image ou à la contre-image de l'homme. Dès lors la foi est procès de parole, décision en face d'une parole humaine de témoignage répercutant la Parole christologique. Si Dieu n'est pas puissance mais Parole émergeant du « manque » de la croix, aucune transcendance ne vient tyranniser l'espace de la non-réponse.

2 - Du même coup, la foi découpe théologiquement le monde en deux. Mais qu'on ne crie pas au scandale ! Toute décision, toute option, tout choix coupe le monde en deux : toute position politique scinde l'espace national ; tout choix d'une activité sportive divise l'aire du loisir entre ceux qui pratiquent cette activité et ceux qui ne la pratiquent pas. Plus la décision m'implique dans l'être même de mon existence, plus les surfaces se spécifient de manière ultime. Ainsi, l'acte même de la réponse positive à l'appel de l'Evangile dessine la figure d'un lieu où cette Parole est reçue et celle d'un autre lieu où elle poursuit son offre dans une situation provisoire de non-réception.(3)

Luther, qui a posé ces distinctions, poursuit en isolant le fait que ce « règne du monde » se trouve dans la nécessité de s'organiser dans sa logique propre et non en référence à un Evangile qui n'est pas le sien. Par là, non seulement il pose l'autonomie du politique mais encore l'obligation pour le chrétien d'entrer dans cette logique intramondaine. Ainsi, par exemple, ce dernier peut et doit servir la justice dans la police, la magistrature et même la fonction de bourreau (4) ; toutefois, lors d'un délit dont il est personnellement victime, il se refusera, dans le respect du droit de ceux qui agissent autrement, à saisir ces mêmes instances parce qu'il entend rendre témoignage à une autre logique. Luther poussera loin sa prise en compte de l'existence d'une cohérence non chrétienne du monde : les valeurs éthiques de celui-ci n'ont pas à se référer à l'Evangile ; il n'est pas nécessaire que les responsables de l'Etat soient chrétiens, etc...

La pensée du Réformateur est d'ailleurs plus sophistiquée que je ne peux le montrer ici ; il est très conscient que sa coupure du monde est plus typologique que réelle : s'il est vrai, par exemple, que le non-croyant est pleinement inscrit dans le « règne du monde » en raison de la prise au sérieux de ses choix explicites, les lignes frontières sont intraçables sur une carte car, de fait, elles traversent l'existence chrétienne, créant en celle-ci une tension qui ne trouvera qu'eschatologiquement son repos.

3 - Mon intention n'est pas de faire de l'histoire et d'inscrire sans reste dans l'actualité une position qui s'est construite dans un environnement socioculturel spécifique. Elle veut pas contre mettre en évidence que la laïcité de l'espace commun des hommes est inhérente à la logique même de l’événement christologique :

a) Dès lors que le Dieu de Jésus n'entend pas sauver le monde par l'éthique et le politique mais par une Parole qui fait basculer d'une identité inauthentique en une identité filiale, que cette Parole n'est pas tonitruée à partir d'une toute-puissance mais répercutée à travers l'humanité de ses témoins, que cet « Evangile » est celui d'un Dieu qui s'est inscrit dans la finitude de la croix, l'existence d'un monde en attente est exigée, qui construit sa propre cohérence sur des fondements évidemment non évangéliques.

b) Mais pour que ce monde soit un lieu possible de réception de la Parole christologique, il faut qu'il subsiste dans l'équilibre, dans l'équité et dans une culture qui laisse surgir les hommes comme des sujets et non comme des esclaves. Servir ce projet, ce n'est pas alors pour le chrétien annoncer l'Evangile mais mettre en place les conditions anthropologiques et culturelles pour que la réception de celui-ci soit possible.

C'est dans cette logique d'émergence d'un sujet humain disponible que Luther refuse au Prince toute intervention sur les « hérétiques » et plus généralement sur la conscience individuelle : « Là où par une loi humaine on prétend imposer aux âmes de croire telle ou telle chose au gré de la volonté humaine, la Parole de Dieu n'est assurément pas présente (...) Chacun court son propre risque en choisissant sa manière de croire et chacun doit veiller lui-même à ce que sa foi soit correcte (...) Car la foi est une œuvre libre et on ne peut y forcer personne ».

Le « oui » à l'espace laïque du monde me semble donc s'inscrire dans la logique même du curriculum vitae de Dieu tel qu'il se manifeste dans la croix du Christ ; mais aussi, et corollairement, dans la structure même de l'acte de foi.

LE CHRETIEN ET LA LAÏCITE : UNE SOLIDARITE CRITIQUE

Nous avons quelque peu cheminé avec Martin Luther et sa « théologie des deux règnes » ; il importe pourtant, en cette troisième étape, d'aller au-delà de ce compagnonnage. En effet, le Réformateur allemand pariait beaucoup, pour ce qui concerne l'éthique du « règne du monde », sur la raison qu'il postulait comme étant largement transparente à elle-même et dont il ne percevait que fort mal les ruses. Certes, sa naïveté n'était pas totale, mais il se situait nettement de manière antérieure aux herméneutiques du soupçon dont Marx, Nietzsche et Freud restent les prototypes sinon les seuls représentants.

1 - Que faut-il recevoir de ces prises en compte des divers inconscients, sinon que la neutralité est un leurre et que des puissances diverses et occultes labourent en sourdine le champ des valeurs ? Si donc il est vrai qu'il n'y a pas de neutralité politique et idéologique, si rien n'échappe au champ de la névrose, le théologien se doit d'aller au bout de ces démystifications en relevant qu'il n'y a pas de neutralité théologique. Je veux dire qu'il y a toujours des dieux qui synthétisent le donné éparpillé par les méthodes de savoir, que le « sens de l'histoire » a toujours une dimension religieuse, que l'éclatement schizophrénique d'un homme ne peut être évité que dans la pose, consciente ou inconsciente, d'un ou plusieurs signifiants-maîtres qui lui permettent de se poser comme sujet. Il n'y a d'humanum unifié que du champ de l'Autre, de ce lieu de radicale altérité où divers réels - réels ou imaginairement réels - viennent loger pour porter la fonction de nomination unifiante.

Il n'est qu'à repérer ses effets au niveau de la lettre : dès que le Dieu de Jésus-Christ s'absente de la culture, les majuscules se mettent à fleurir à qui mieux mieux. Homme, Patrie, Raison, Science, Parti, Progrès, Race, que sais-je encore. La Révolution Française en fournit l'exemple caricatural avec son culte de la Raison et il n'est pas jusqu'à l'Etre suprême de la Déclaration des Droits de l'homme qui ne dise la divinité d'un Homme dont il n'est que la contre-image (ou le Moi Idéal) au miroir. Or l'exceptionnel grossissement que nous offre la période révolutionnaire ne me paraît pas un hapax mais bien l'un des lieux où émerge une constante structurale de l'humanité.

2- Dans son propre champ scientifique, le théologien ne peut interpréter cette impossible neutralité théologique que par le concept d'idole. En effet, avec l'Idée, l'Idéologie, l'Idole, nous sommes toujours dans le sillage d'un même radical étymologique, dans un « donner à voir » que l'homme projette pour recevoir une identité imaginaire par choc en retour.

Déjà le prophète Jérémie avait bien analysé le phénomène : « Ils disent à l'objet de bois « Tu es mon Père », à l'objet de pierre « C'est toi qui me donnes la vie ». » (5) Certes, l'évolution culturelle fait que les idoles projetées ne sont plus de métal mais de mental ; mais je ne crois pas que la fonction culturelle en ait été changée pour autant. Sur cette base, tout athéisme se donne comme une idolâtrie qui refoule le nom de ses dieux ; toute neutralité religieuse se laisse interpréter comme une méconnaissance, certes honnête, mais une méconnaissance quand même, de la valeur fonctionnant comme lieu où se bâtit l'identité symbolique d'un être humain. « Là où est ton trésor, là est ton cœur » proclame l'Evangile ; tandis que Luther précisait : « Ce à quoi tu attaches ton cœur et tu te fies est, proprement, ton Dieu ».(6)

Devant cette interpellation, R. Debray accepte que la laïcité à la française contienne une dimension de « sacré » comme toute structure. Pourtant « sacré » et « idole » ne sont pas synonymes.

- Le sacré appartient au registre de l'imaginaire : l'infinité du désir ne trouve aucun objet absolu où se saturer, aucune Chose (das Ding) où étancher sa soif mais de simples objets manipulables (die Sachen) qui le font rebondir. D'où la pose d'un espace « sacré » sublimatoire et donc imaginaire. Chose dont le désir fait le tour en répétant l'interdit d'y entrer (Grotte sacrée de Lascaux, Cathédrales, Dame courtoise, etc...)

- L'idole appartient au registre du symbolique, au procès de la nomination d'où surgit un sujet. Elle peut être irréelle ; mais l'irréalité n'est pas l'imaginaire. Le sacré est du champ de l'(a)utre, l'idole du champ de l'(A) utre.

Ainsi la question posée à la laïcité à la française n'est pas tant celle de l'espace d'irrationalité qui l'accompagne pour combler le manque à avoir de l'objet mais celle de ses dieux qui comblent le manque à être identitaire de ses militants et frappent de méconnaissance toute prétention à la neutralité théologique.

Certes, la foi chrétienne n'a pas échappé à l'idolâtrie et le nom même du « Dieu de Jésus-Christ » a largement supporté et supporte encore les projections d'un Moi Idéal individuel ou culturel. Mais le théologien a pris acte des remarques des maîtres du soupçon ; un immense labeur d'analyse critique s'est mis en place qui, probablement, ne s'arrêtera jamais. Je me demande si les porteurs de l'idéal laïque ont fait le même travail et si, trop souvent, ils n'en restent pas un peu à une compréhension pré-quantique de la science et pré-herméneutique de la culture. Si tel n'est pas le cas, ils devraient alors mesurer qu'ils ne proposent pas au croyant une pure et transparente neutralité religieuse mais bien une compréhension quasi théologique de la vie en commun dans la nation.

3 - Toutefois, je ne suis pas en train de préparer un refus croyant de la laïcité mais au contraire une acceptation lucide et relativement tranquille. Et ce pour une raison principale d'essence théologique : le croyant chrétien pense qu'il n'est d'homme authentique et unifié devant Dieu que dans la réception de la dimension filiale de la part d'un Père se manifestant dans la mort du Christ. Le monde coupé de ce Dieu n'a d'autre choix que l'éclatement identitaire ou la projection d'une idole qui serve de prothèse unifiante et pacifiante dans l'attente de la foi. L'idole est donc une nécessité pour l'humanité en attente de la foi car elle seule permet l'établissement d'un champ de cohérence minimale aux individus et aux groupes afin que ce monde ne s'autodétruise pas.

L'apôtre Paul en tire des conclusions courageuses dans la crise des idolothytes : comment la faible minorité chrétienne pouvait-elle se comporter dans la culture corinthienne alors même que les viandes de boucherie étaient préalablement abattues devant les idoles ? En consommer, n'était-ce pas rendre un culte à celles-ci ? L'apôtre prend ses distances vis-à-vis des extrêmes :

- aux prétendus « forts » qui s'en moquent, l'apôtre rappelle que le superbe détachement vis-à-vis de ces idoles ne peut conduire à oublier l'amour qui est dû aux « faibles » que cette pratique scandalise car ils ne peuvent prendre distance par rapport à ces faux dieux.

- quant aux « faibles » qui en mangent en assumant encore, de fait, l'existence de ces idoles, Paul prend la patience de cheminer avec eux dans une attitude démystifiante.

En d'autres termes, Paul accepte de s'inscrire pleinement dans la culture, de manger ce qu'il trouve ; mais en se posant dans une dimension critique : « Nous savons qu'il n'y a aucune idole dans le monde et qu'il n'y a d'autre Dieu que le Dieu unique. » Partage de la vie commune : oui ; service implicite des idoles qui la sous-tendent : oui encore ; mais en se gardant le droit de les rappeler par leur nom et la liberté de conserver la distance de l'humour qu'appelle son allégeance au Dieu de Jésus-Christ.(8)

En conclusion de ce bref parcours, je dirai d'abord que les termes du débat ne se posent plus comme ils se posèrent jadis, lors des années qui entourèrent l'inauguration de ce siècle : le croyant ne peut plus croire que le simple énoncé de sa foi et du nom de son Dieu le dispense d'un examen critique sur les signifiés implicitement aux tenants d'une position laïque pure et dure : tout repli sur des positions soi-disant généreuses car prétendument neutres relèvent du leurre ; il n'y a pas plus de neutralité religieuse qu'il n'y a de neutralité politique ou psychanalytique.

Pour le croyant, la laïcité fait inévitablement blessure ; mais celle-ci ne me semble pas imposée par la dureté des temps ou la méchanceté persécutoire des agnostiques au pouvoir. Elle me paraît s'inscrire dans la logique même d'un Evangile qui se dit dans la non-puissance et la non-évidence de la croix, laquelle pose l'inévitable respect d'un monde situé dans la non-foi. En ce sens, je crois que le protestantisme ne peut que promouvoir la sécularité du monde, y tenir sa place ; mieux, contribuer à sa construction et à son développement. Il importe que sa loyauté soit sans faille, tant dans l'acceptation que dans la participation.

Inversement, cette solidarité ne peut être que critique : le croyant n'a à sacraliser ni la République (comme si elle venait de Dieu), ni les Droits de l'homme (comme s'ils tombaient du ciel), ni la laïcité de l'Etat comme si elle était fruit direct de l'Evangile. Le croyant sait bien qu'en servant ces valeurs, il sert les dieux qui s'y dissimulent et qui font synthèse de vies s'organisant dans l'impossible possibilité qu'est pour lui le refus de la grâce de Dieu.

(1) Il n'est donc pas légitime d'opposer la "religion révélée" intangible et totalitaire à l'école "critique et donc libératrice". La révélation ne consiste pas en un savoir opposable aux autres savoirs mais en une personne, celle du Christ, où le croyant déchiffre, chaque jour et à nouveaux frais, les possibilités d'un humanum plus authentique. De même la Bible n'est pas le Coran, mais un espace de témoignages divers et non synthétisables où ce même Christ peut être discerné. Elle non plus ne « révèle » aucun savoir absolu, qu'il soit d'ordre cosmologique ou éthique.

(2) Le "ici" entend rappeler que la foi est d'abord définie, dans la Réforme, comme fides Christi, mouvement du Christ vers l'homme. Elle n'est toutefois entendue dans ce texte que comme fides hominis, mouvement-réponse de l'homme vers le Christ.

(3) Dans un texte de 1523, Luther pose cette distinction typologique avec rigueur : « Nous devons partager (...) tous les hommes en deux catégories : les premiers qui appartiennent au règne de Dieu et les autres qui appartiennent au règne du monde. » Il n'y a là aucune désignation péjorative ; il ne s'agit pas d'un règne du mal éthique ou du diable mais d'un espace qui est pris au sérieux et respecté dans sa volonté exprimée de ne pas prendre en compte la proclamation de l'Evangile, cf. « De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit », in Oeuvres IV, Genève : Labor et Fides, 1958, p. 17.

(4) Ne pas oublier que l'on est au XVIème siècle.

(5) Jérémie 2/27.

(6) "Le Grand Catéchisme", in Oeuvres VII, op. cit. p. 33.

(7) 1 Corinthiens 8.

(8) L'humour est ici pris au sens Kierkegaardien : l'ironie fait passer du spontanéisme esthétique au sérieux et à la temporalité linéaire qu'exige "éthique ; l'humour déchire ce « trop sérieux » qu'implique l'éthique et le politique où l'homme croit se faire un nom comme à Sabel, pour ouvrir sur l'irruption d'un Dieu qui donne le nom sans l'exigence du faire (salut par la foi sans les oeuvres de la loi).