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État, culture et laïcité : Analyse de l'évolution française

Article paru dans AUTRES TEMPS, Revue du Christianisme Social, en décembre 1992 

ROGER MEHL
R.M. a été Doyen de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg

L'État, en tant que tel, n'est pas une entité sociologique. Stricto sensu il n'est pas possible de faire une sociologie de l'État. Seules relèvent de la sociologie les diverses manifestations ou phénomènes de l'État, les différents pouvoirs et les différentes administrations, ainsi que les groupes d'hommes porteurs de ces pouvoirs et gérants de ces administrations.

Mais qu'est-ce donc que l'État ? Nous dirons qu'il représente la visée idéale de ce groupe sociologique que nous appelons nation ou peuple. Cette visée idéale concerne l'organisation suprême de la justice et l'exercice de la violence légitime et supportable dans le cadre de cette nation. Qu'il s'agisse effectivement d'une visée idéale, ce fait est attesté par la perpétuelle insatisfaction du groupe social à l'égard de son propre État, et les multiples tentatives pour le réformer : nouvelle constitution, modification de la constitution, nouvelles répartitions des pouvoirs, mutations des formes administratives. Lorsque ces bouleversements prennent une ampleur et touchent à des principes fondamentaux, qui modifient l'équilibre des classes sociales, on les nomme révolutions. Réformes et révolutions ne procèdent pas de l'État lui-même mais de la nation.

Le terme de visée que nous avons utilisé pour désigner l'État se justifie par le fait que toute nation, même si au cours de l'histoire, elle s'est trouvée dispersée, cherche à se donner un État et à le faire reconnaître par les autres États. (cf. Les juifs, les Palestiniens, les Kurdes, les Arméniens) ; cette reconnaissance d'un Etat naissant par les autres États constitue sa légitimation politique et juridique.

Objet de visée, parfois difficilement atteint, l'État représente pour la nation à la fois un symbole et un moyen pour préserver à travers les vicissitudes de l'histoire et les tensions internes son identité fondamentale et sa continuité. Mais on ne saurait demander à l'État, précisément parce qu'il est une entité abstraite, plus qu'il ne peut donner. En particulier, il faut souligner que l'Etat n'est pas et ne peut pas être créateur de culture. Or sans culture il n'y a pas de nation. La dissolution d'une culture et la dissolution d'un peuple vont de pair. Une nation ne subsiste que pour autant qu'elle peut se réclamer d'une culture commune, c’est-à-dire d'un ensemble de valeurs, de traditions, de normes enracinées dans une histoire (mythique ou réelle, peu importe) : en fait toute histoire nationale apparaît comme un tissu d'événements réels, mais interprétés et souvent réinterprétés dans un certain sens et de mythes et de légendes fondateurs de cette histoire. Ces divers éléments ne suffisent cependant pas à définir la culture. La culture a besoin de musées et de bibliothèques. Elle n'est ni un musée, ni une bibliothèque. Elle ne demeure culture vivante d'une nation vivante que dans la mesure où elle produit et est en mesure de mettre sur le marché des biens symboliques ou matériels susceptibles de susciter l'intérêt des membres de la nation elle-même et des autres nations du monde. Pour nouveaux que ces produits puissent être, ils ne sont jamais sans relation avec le passé de la nation. C'est ainsi qu'un qualificatif de nationalité peut être accolé même à des « produits scientifiques ». Ne parle-t-on pas d'une ou de plusieurs écoles françaises de médecine ? Malgré sa volonté d'unité et d'universalisme l'Église catholique romaine ne saurait empêcher, même si elle le voulait, l'existence indéniable d'un catholicisme français, très différent du catholicisme italien ou du catholicisme allemand.

Ainsi la culture appartient à la nation et non à l'État, elle est portée et renouvelée par la nation elle-même, sous des modalités diverses, mais qui toutes supposent qu'émergent du sein de la nation des élites nombreuses dans les divers champs de l'activité humaine. Ce qui peut créer l'illusion que l'État est ou se croit créateur de la culture, c'est que disposant des pouvoirs, toujours plus ou moins coercitifs, et des moyens financiers, il peut soutenir ou parfois muscler le développement de la culture nationale, lui donner ou lui refuser les infrastructures nécessaires à son développement. En aucun cas, il n'est créateur de culture, il peut tout au plus l'enfermer- pour un temps dans un certain nombre de schémas répétitifs, comme il s'est vu dans l’État hitlérien ou dans l'État stalinien. A la limite, dans la meilleure hypothèse, l'État peut être un incitateur de la culture, mais cette incitation elle-même n'aura d'écho et d'efficace que dans la mesure où elle agira sur une culture vivante portée par une nation qui veut vivre.

Il nous faut maintenant tenir compte d'une caractéristique sociologique spécifique de la nation : celle-ci, à la différence d'une famille, d'une classe sociale, etc. manque d'homogénéité. Il n'est pas de nation qui, de par son histoire, ne soit pas le résultat d'une sorte de melting-pot de groupes ethniques, raciaux, linguistiques régionaux, religieux. Cette affirmation n'est peut-être pas immédiatement évidente pour les vieilles nations européennes, dont l'unification est souvent fort ancienne et où les diversités culturelles paraissent estompées au profit d'une culture commune, véhiculée par les institutions scolaires et universitaires. La renaissance du régionalisme en France au cours des dernières décennies montre bien qu'il s'agit plus d'une apparence que d'une réalité. La fusion des diverses cultures présentes dans les frontières d'une même nation n'est jamais totale et elle ne peut l'être car ces cultures plongent leurs racines dans des origines différentes. On a certes soutenu (c'est la thèse d'Herbert Marcuse) qu'est en train d'apparaître, du fait de l'universalité des mêmes techniques, de l'unification du langage qui exclut tout doute, toute contestation, toute négativité, une culture ne faisant place qu'au faire, à l'efficacité et à la rentabilité. La thèse n'est sans doute pas fausse, mais elle oublie que subsistent sous la culture dominante et appauvrie des couches ou des filons de culture plus diversifiées, infiniment plus riches et susceptibles de résurgences impétueuses. Nous aimerions particulièrement souligner le fait de la persistance au sein des nations dites chrétiennes de clivages confessionnels, qui après des décennies d'activités œcuméniques, de dialogues tant au sommet qu'à la base et en dépit d'un indéniable progrès dans la compréhension et dans la coopération persistent. Or ces différences confessionnelles ne sont pas seulement des différences doctrinales et théologiques. Elles sont aussi des différences culturelles. Le fait est évident lorsqu'on examine par exemple les nombreux textes d'accord qui ont été élaborés au cours des dernières décennies entre catholiques et protestants. Ces textes d'accord n'ont généralement eu aucun effet pratique ; de plus ils comportent bien souvent, et fort honnêtement, une seconde partie qui fait apparaître combien les accords énoncés dans la première partie sont précaires. Ils le sont parce que les partenaires n'accordent pas aux mêmes termes la même signification (p. ex. le mot foi) ou parce que les mêmes termes n'ont pas pour les deux partenaires la même charge émotionnelle, n'affectent pas la sensibilité et la pratique de la même manière. Jean Baubérot, dans son livre Le Protestantisme doit-il mourir ?, a montré à propos de la doctrine de la justification du pécheur par pure grâce, reçue dans la foi et sans le moyen des œuvres, doctrine qui a produit la rupture du XVIe siècle, que si les théologiens des deux confessions sont arrivés à un consensus sur ce point, ce consensus n'a pas du tout la même valeur affective et éthique pour les catholiques que pour les protestants. Là où les mêmes termes n'ont pas le même sens, ni la même résonance affective pour les partenaires en dialogue, il nous semble légitime de parler de différences culturelles. Cet exemple n'a d'autre but que de montrer comment, même dans une nation dont l'unité est très ancienne, le groupe national n'est pas entièrement homogène malgré une volonté collective de vivre ensemble et comment les diversités culturelles font apparaître des clivages et des barrières qui, en temps normal, n'empêchent pas la cohabitation, mais qui, dans des périodes de crise, peuvent se révéler dangereux.

La notion et la pratique de laïcité trouvent leur fondement et leur raison d'être dans cette absence, d'ailleurs plus ou moins fortement sensible, d'homogénéité culturelle au sein de la nation. La laïcité signifie qu'aucune des composantes culturelles vivantes qui animent l'activité et les projets de la nation ne sera privilégiée aux dépens d'une autre, que l'État observera à l'égard de toutes une neutralité bienveillante, veillant seulement à ce qu'aucune des valeurs portées par les diverses traditions ne se trouve opprimée. Mais comme la vie des valeurs se trouve liée de façon préférentielle par deux types d'institutions, les Églises (ou éventuellement « les sociétés de pensée ») et les Écoles, c'est dans la politique de l'État à l'égard des Églises et des Écoles que se mesurent le degré et la forme de laïcité pratiquée par l'État. Même en se bornant au monde occidental, où l'on peut déceler dans l'histoire un nombre assez limité de traditions culturelles bien typées, la laïcité prend des formes extrêmement différentes. La laïcité est un concept à contenu variable. Elle suppose cependant toujours trois conditions minimales :

a) qu'il n'y ait pas de religion d'État, ce qui signifie que l'État conserve une totale indépendance par rapport aux autorités ecclésiastiques et réciproquement,

b) qu'aucun citoyen ne puisse être inquiété pour ses opinions « mêmes religieuses » comme le dit la Déclaration des Droits de l'Homme de 1789 et pour leur expression publique,

c) que le choix d'une religion ou d'une non-religion soit libre et ne soit pas prédéterminé par une appartenance ethnique ou raciale.

Le modèle français de laïcité n'est pas le seul modèle possible. Mais nous l'avons choisi pour plusieurs raisons. D'abord parce qu'il s'est développé dans un pays à majorité catholique et où l'Église a, conformément au Syllabus, considéré longtemps la laïcité comme une atteinte intolérable à la foi religieuse ; ensuite parce qu'au début du XXe siècle, plus précisément avec la loi de séparation des Églises et de l'État (décembre 1905) cette laïcité a pris une forme très dure ; en troisième lieu parce que cette laïcité a, dans l'espace de près d'un siècle, très fortement évolué et qu'il est intéressant de décrypter les raisons sociologiques de cette évolution.

Le modèle de laïcité qui se dégage de la loi de 1905 (et qui n'est que partiellement en continuité avec le modèle proposé et réalisé par Jules Ferry lors de la création de l'école publique, laïque et obligatoire de 1881) est conçu essentiellement comme une arme de lutte contre l'Église catholique, longtemps hostile à la République et mal ralliée à ce régime malgré les encouragements tardifs donnés par le pape Léon XIII. La sociologie d'alors, celle d'Auguste Comte et celle de Durkheim en voie d'élaboration, porte une part de responsabilité dans cette politique, car elle enseignait le rapide et nécessaire déclin des religions historiques traditionnelles. En créant des associations cultuelles chargées de l'exercice du culte et à qui seraient dévolues les biens des Églises que le Concordat de 1802 appelait Églises reconnues et en imposant à ces associations les mêmes structures démocratiques qu'à toutes les autres associations, le Parlement était convaincu qu'il allait donner le pouvoir aux laïcs et le retirer à la hiérarchie. Si la laïcité est bien le respect de toutes les traditions et courants culturels, il faut reconnaître que la loi de 1905 n'était pas laïque du tout, puisqu'elle s'immisçait dans l'organisation interne des Églises et leur imposait des structures en désaccord avec leur doctrine ecclésiologique.

En déclarant par ailleurs que la République ne reconnaît ni ne subventionne aucun culte, la loi visait à la fois à rendre aux Églises l'existence difficile (et croyait-on impossible) et à réduire la religion à une « affaire privée », ces associations étant sans compétence ni pertinence sociales.

Mais la loi, en ce qui concerne le catholicisme, ne put être appliquée dans sa totalité, en raison du refus de l'Église catholique de constituer des associations cultuelles. D'où une longue crise aux épisodes multiples qui ne prendra fin qu'en 1923 à la suite de négociations entre le gouvernement français et le Vatican : aux associations cultuelles étaient substituées des associations diocésaines présidées de droit par l'évêque. Ainsi le principe hiérarchique de l'Église catholique était-il sauvé et le Conseil d’état, obligatoirement consulté, eut la sagesse politique de déclarer cette convention avec le Vatican conforme à la loi de 1905. Cette nouvelle péripétie est l'indice d'un changement culturel profond, qui ne cessera au cours des soixante années suivantes de s'approfondir. Les causes de ce changement sont tantôt conjoncturelles, tantôt structurelles, tantôt les deux à la fois.

La première guerre mondiale eut pour effet non seulement de rapprocher les partis politiques de droite et de gauche dans une sorte d’« union sacrée », mais de créer dans la masse des combattants, au milieu des épouvantables hécatombes et de la vie terrible dans les tranchées une sorte de fraternité nouvelle qui grosso modo se maintiendra après la guerre, celle des anciens combattants, fraternité qui rapprocha catholiques, protestants, juifs, incroyants. On peut dire que le véritable ralliement à la République des catholiques (et de leurs prêtres) qui avaient payé un si lourd tribut pour la défense de la patrie date de la première guerre mondiale. Désormais les catholiques vont à nouveau jouer un rôle important dans la vie politique française, en militant soit dans des parties de droite, soit dans un petit parti de sensibilité de gauche, les démocrates chrétiens. On ne saurait cependant parler de réconciliation complète, car les partis de gauche, en particulier le parti radical socialiste, resta profondément anticlérical et attaché à une laïcité de combat. Il en fut de même pour les syndicats d'enseignants, la Ligue de l'Enseignement, etc. Bien que combattu, au moins théoriquement, par les partis de gauche et leur gouvernement, le maintien dans les départements d'Alsace et de Moselle après leur réintégration en 1918 du régime concordataire des cultes fut également un des éléments qui amena beaucoup de Français à concevoir que le modèle de laïcité de 1905 n'était peut-être pas un absolu. 

La seconde guerre mondiale et surtout la résistance, bien que celle-ci n'ait réuni qu'une minorité de Français mais qui étaient des citoyens agissants, en unissant contre une barbarie fasciste d'inspiration païenne, des catholiques, de gauche et de droite, des protestants, des agnostiques, des communistes, ont certainement contribué à renforcer l'unité de la nation en la ramenant aux sources judéo-chrétiennes et humanistes de sa culture. Bien sûr, la résistance ne résista pas au choc de la paix. Tout de même cette expérience a rendu possible, dans le domaine de la pensée comme dans le domaine institutionnel des modifications de l'ancien modèle de la laïcité.

L'institution au lendemain de la seconde guerre mondiale de la Sécurité Sociale et des Caisses d'allocations familiales ont rendu possible une subvention publique indirecte des oeuvres caritatives des Églises (en particulier cliniques et hôpitaux, colonies de vacances, œuvres de réhabilitation sociale) et augmenté de façon appréciable les revenus du clergé, désormais à l'abri de la maladie, de la vieillesse 1. Parallèlement, dans la Revue Esprit 2 et à la Fédération protestante de l'enseignement 3, s'instituait un vaste débat qui commence à porter ses fruits sur la notion de laïcité ouverte, par opposition à une laïcité sectaire et de combat.

Les diverses lois qui à partir de 1950 ont permis de faire bénéficier les élèves des écoles libres de bourses de l'État et de subventionner les écoles libres par le moyen de contrats d'association sont une autre conséquence de cette évolution. Sans doute le clan laïque ne les accepta-t-il pas, mais en règle générale sa résistance fut molle et d'assez courte durée. Il semble bien que la pratique de la subvention des écoles libres soit entrée dans les mœurs. Bien plus, la gauche étant revenue au pouvoir, la loi Savary qui déchaîna les passions de part et d'autre et dut être retirée par le gouvernement, mais qui dans sa forme primitive, avait trouvé un écho favorable dans l'épiscopat, introduisait une notion déjà appliquée pour les hôpitaux et cliniques libres, à savoir l'idée que l'école libre, tout en conservant sa spécificité, est partie intégrante du service public.

Plus importante encore est la reconnaissance par l'État laïc d'une certaine compétence des Églises dans les problèmes d'éthique sociale, familiale et sexuelle. Les découvertes de la biologie et de la génétique ont posé à l'État des problèmes éthiques auxquels il ne s'attendait pas et pour lesquels il ne se sentait pas capable de légiférer sans respecter un certain nombre de valeurs dont les Églises ont le dépôt. De là d'abord la pratique de la consultation occasionnelle des Églises sur des problèmes tels que la contraception et surtout l'I.V.G., puis la constitution officielle de comités d'éthiques permanents, où l'État appelle les représentants des Églises à siéger. De même se sont multipliés surtout depuis la seconde guerre mondiale, les conversations et rencontres entre chefs d'État et de gouvernement et chefs d'Église. L'idée que la religion n'est plus qu'une affaire privée et que les Églises sont sans compétence publique tend donc à s'estomper.

Enfin, et c'est un point décisif, les autorités universitaires, la Ligue de l'Enseignement, les Francs-Maçons, d'une part, les Églises d'autre part, s'aperçoivent ensemble que les Français manquent de culture religieuse et qu'une des composantes de notre héritage culturel, la composante judéo-chrétienne, tient trop peu de place dans la formation scolaire et universitaire. Les uns et les autres sont d'accord pour que l'on modifie cet état de choses. Et des conversations, qui paraissaient hier encore impensables, se sont ouvertes entre ces divers partenaires. Certes la culture religieuse ne doit pas être confondue avec la catéchèse qui est l'apanage des seules Eglises ; il n'en demeure pas moins que si cette culture religieuse était intégrée dans les programmes scolaires et dispensée par des enseignants qualifiés, un grand pas serait accompli en direction de la laïcité ouverte.

Du même coup, il apparaîtrait plus clairement dans un pays comme la France où l'État n'a cessé depuis des siècles de renforcer ses prérogatives, et son pourvoi d'initiative et de répression, qu'en prenant conscience de sa propre culture, de la diversité de ses origines, de la vitalité des valeurs reçues et repensées, la nation est en mesure de limiter les pouvoirs de l'État et de l'obliger à remodeler sa notion de la laïcité.

 

1. Si les Églises protestantes et le Judaïsme ont accepté sans difficulté de faire entrer leur clergé dans le régime général de sécurité sociale, ce qui revenait, malgré une décision postérieure de la Cour de Cassation (1985) à les considérer comme des travailleurs salariés, l'Église catholique pour défendre la dignité de la prêtrise n'a pas accepté ce régime et a demandé et obtenu un régime spécial. Cf. Georges Dole, La Protection sociale du Clergé, Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1980.

2. Revue Esprit, mars 1949, octobre 1949.

3. Cf. l'ouvrage collectif publié par la Fédération : Laïcité et Paix scolaire, Paris, Berger-Levrault, 1957.